ARISTÓTELES: POLÍTICA

Aristóteles: la acción humana social (Política). (Word)

“Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste a sí mismo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un Dios”.

(Ética a Nicómaco, I, 2) 

a)     La Polis: el hombre como “animal político”. 

         El bien y la felicidad de un individuo son de la misma naturaleza que el bien y la “felicidad” de la ciudad. Estos últimos, sin embargo, son más hermosos y divinos, porque pasan de la dimensión de lo privado a la dimensión de lo social. Como vemos, la ética aristotélica desemboca en la política y parece subordinarse a ella. Según Aristóteles, la ciudad (el Estado) es más importante e incluso "anterior” al individuo. Al igual que el todo es mayor que cada una de las partes, la ciudad es “mayor” que cualquiera de los ciudadanos que la componen. Esta prioridad del Estado se basa en el hecho de que sólo el Estado puede bastarse a sí mismo (autarkeia); el individuo y la familia no se encuentran en el mismo caso, no son autosuficientes. Pero, cuando nos referimos a la Polis, no se trata de una autarquía exclusivamente económica, sino fundamentalmente ética y humana: sólo en el Estado puede alcanzarse el reinado del bien y la justicia: esta es la perfección última del hombre. Por eso, el Estado no es un fin en sí mismo.

          Así pues, el hombre es, esencialmente, un animal político o cívico (politikón zóon). Hay también, claro está, animales gregarios, rebaños, pero el hombre y el Estado pertenecen a otro orden, como lo demuestra el hecho de que sólo el hombre posee lenguaje. Gracias al lenguaje puede comunicarse con sus semejantes acerca "del bien y del mal de lo justo y de lo injusto y de las demás cualidades morales; y es la participación y comunidad en estas cosas lo que hace a una familia y a un Estado".

            El fin del Estado es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos. Sin embargo, Aristóteles no considera “ciudadanos” a todos los que viven en una ciudad y sin los cuales ésta no podría subsistir. Para ser ciudadano es preciso formar parte de la administración de los asuntos públicos: asamblea, administración de justicia, ejército, etc. Ni esclavos ni hombres libres (trabajadores) forman parte de la ciudadanía. 

b)    Las formas de organización política. 

            Desde estos principios políticos Aristóteles analiza las diversas formas de organización de la Polis. La teoría aristotélica de las formas políticas es notablemente pragmática y bastante fluctuante. En general, Aristóteles critica la política "idealista-utópica" de Platón. La política no puede ser una “ciencia exacta”, sino empírica, como lo demuestra el trabajo de recopilación de “Constituciones políticas” de su época realizado por sus discípulos. Ciertamente, Aristóteles se mantiene fiel al esquema de la pequeña Ciudad-Estado. El Filósofo recoge la ya clásica clasificación de los sofistas: monarquía, aristocracia y democracia (a la que llama politeia o gobierno constitucional), con sus degeneraciones en tiranía oligarquía y demagogia (a la que llama, sin más, "democracia"). En las tres primeras formas gobiernan los mejores y más virtuosos, y lo hacen en vistas al bien común, no en provecho particular. Cuando esto no es así, se deriva hacia las formas degeneradas. En realidad, Aristóteles no otorga la primacía a ninguna forma de gobierno, y se muestra muy pragmático al tener en cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas o psicológicas de los pueblos, circunstancias que conducen a éstos a inclinarse por un sistema político u otro. Se ha señalado, con todo, que ese mismo pragmatismo lleva Aristóteles a inclinarse por una única teoría basada en las “clases medias” y gobernada por los mejores. Punto de vista que coincide con su teoría ética: la virtud consiste, recordemos, en un "término medio" adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los hombres y a las exigencias de la prudencia. Así, del mismo modo, en líneas generales, en Política.

ARISTÓTELES: ÉTICA

Aristóteles: análisis de la acción humana (Ética).  (Word)

El concepto básico de la ética aristotélica es el concepto de “deseo”, concepto íntimamente relacionado con la racionalidad. Este deseo o apetito superior humano no se limita a buscar lo meramente placentero y a huir de lo sensiblemente doloroso, tal y como pasa en los animales. Esta capacidad humana de desear, denominada Voluntad, va más allá y consiste en apetecer lo bueno. 

a) Medios y fines. 

Los bienes, las “cosas buenas”, que se le presentan ante nosotros y nos tientan, al menos se pueden clasificar en dos apartados: uno, compuesto por muchísimos “bienes”; el otro, compuesto por un solo bien. Y es que la mayoría de los bienes se nos presentan como medios de otros, que son sus fines. Si quiero o deseo una cosa porque creo que es buena, tengo necesariamente que querer también otras cosas, que son los medios imprescindibles para conseguirla. En seguida comprendemos que las cosas que queremos suelen ser medios para acceder a otros fines que antes ya teníamos. En definitiva, terminamos por comprender que si no existe un fin último, que ya no es medio de ningún otro ni puede serlo, no habríamos ni siquiera empezado a apetecer voluntariamente nada. Nos movemos dirigidos siempre (aunque pocas veces conscientes plenamente de ello) a un fin realmente último, fin por cuya atracción vamos proponiendo los innumerables fines intermedios de nuestra praxis. Todo el mundo coincide en considerar que ese fin (telos) último es la Felicidad (eudaimonía). 

b) La Felicidad: el fin último del hombre. 

Y bien, ¿cómo hay que representarse este fin último del hombre? ¿Qué es la Felicidad? ¿No habría que pensar que en realidad hay muchos fines últimos posibles, y que cada hombre escoge el suyo y a su consecución subordina todo lo demás? Aristóteles revisa las diversas teorías que se discutían sobre el tema entre los discípulos de Platón. Unos sostenían que la Felicidad es la vida del político, cuyo bien supremo es la gloria o la fama; otros, defendían la vida contemplativa del filósofo, cuyo bien supremo es la sabiduría; otros, no querían ignorar la vida placentera, cuyo bien supremo es el placer (hedoné); otros, en fin, veían en las riquezas materiales o en el poder la felicidad. Aristóteles rechaza de plano estos planteamientos.

Dado que poseemos la definición misma del hombre y sabemos que su diferencia respecto de los animales es que el ser humano es ser animal racional, entonces el fin realmente último del hombre será aquel fin que satisfaga por completo lo que el hombre realmente es. Si llegamos a ese estado perfecto, a la auténtica felicidad, el hombre ya no aspirará a nada más allá de su voluntad.

La opinión de Aristóteles es que la felicidad no necesita de ningún bien exterior, sino que "se basta a sí misma". La felicidad consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del hombre (del mismo modo que el bien y la felicidad del músico es tocar la flauta); esa actividad propia del hombre es, sin duda, la actividad del alma. Pero, ¿cómo podemos alcanzar esta plenitud y felicidad? Mediante la virtud, es decir, mediante una vida virtuosa. 

c) La virtud. 

La virtud es una disposición (héxis) del alma, una capacidad o aptitud permanente y adquirida para comportarse de un modo determinado, o sea, un hábito. Pero, ¿cómo se forja el hábito? Obviamente, los hábitos se crean mediante la repetición de actos: "para que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia". Según Aristóteles, los seres humanos no nacen buenos ni malos, ni tampoco basta la enseñanza meramente teórica de la bondad y la maldad. Son las acciones que uno realiza las que llevan al hábito y éste el que constituye la virtud. Ahora bien, los actos que realicemos han de consistir siempre en la elección sensata del término medio (mesotés) consistente en un equilibrio entre dos extremos igualmente viciosos. Y esa elección ha de ser sensata, es decir, ha de ser como la que llevaría a cabo un hombre prudente. Así, por ejemplo, el valor es un "justo medio" entre el miedo y la temeridad. Pero este término medio ha de establecerse siempre de acuerdo con las circunstancias de cada uno. En cada caso, el hombre sensato sabrá escoger cuál es el justo término medio en cada situación. 

Así pues, mediante las virtudes el ser humano alcanza la Felicidad. El hombre que ha adquirido el hábito de dominar las pasiones para ponerlas al servicio de su fin más íntimo y más propio es el hombre que ha conquistado primeramente las virtudes morales, las virtudes estrictamente éticas: la valentía, la moderación, la justicia, etc. Una virtud ética nos lleva a acertar en el "justo medio entre dos extremos". Ahora bien, ¿cómo podemos saber en cada caso cuál es ese término medio? Según Aristóteles la guía en la conquista de las virtudes morales es una virtud no moral, una virtud intelectual o virtud “dianoética”. Esta virtud se llama prudencia. Obremos siempre como lo haría en el caso en cuestión una persona “prudente”.

Cuestiones sobre la Filosofía de Aristóteles (I).

1. ¿Qué es la "sustancia"?
2. Explica en qué sentido afirma Aristóteles que lo real es el "individuo".
3. Materia y forma, ¿son realidades independientes? Explícalo.
4. ¿Con qué fin propone el Filósofo su teoría del acto y la potencia?
5. Diferencia entre cambio sustancial y cambio accidental.
6. Pon un ejemplo con el que explicar la teoría de las cuatro causas del cambio "no sustancial" de un ente cualquiera.
7. ¿Qué es el alma? ¿Cuáles son sus partes?

ARISTÓTELES: ANTROPOLOGÍA y GNOSEOLOGÍA

ARISTÓTELES:Antropología y Gnoseología (Word).

a)     El ser humano según Aristóteles. 

Veamos ahora cómo a partir de los principios metafísicos que hemos analizado Aristóteles concibe a los seres vivos  y, en concreto, al ser vivo humano (anthropos). Aristóteles considera que todo ser vivo es un organismo completo, una sustancia. La sustancia viva es la unión, al igual que pensaba Platón, de cuerpo y alma. Sí, pero según Aristóteles todos los seres vivos poseen alma (psique). No sólo el hombre. El alma es la forma (esencia) del cuerpo, pero no de cualquier cuerpo, sino de un cuerpo organizado, un organismo estructurado y vivo. (Por eso, considera Aristóteles que la doctrina la reencarnación de las almas es un absurdo: el alma no puede ser forma de cualquier cuerpo). Como forma, el alma es el principio más radical de toda la actividad del ser vivo. El alma no es nada distinto de las funciones  o capacidades del organismo. ¿Y cuáles son estas funciones propias del alma? 

·        Alma vegetativa: en los seres vivos más sencillos de todos, los vegetales, el alma hace que cumplan las funciones vitales elementales y nada más: se alimentan, crecen y se reproducen. Estos seres vivos tienen tan sólo lo que se llama alma vegetativa.

·        Alma sensitiva: en los seres más complejos, los animales, el alma es, además del principio de movimiento local, la capacidad de percibir y de apetecer. Todo animal siente (percibe) y desea.

·        Alma racional: en los seres más complejos de todos, los seres humanos, sino también el alma racional. Los hombres, además de poseer alma vegetativa y alma sensitiva, posee esta suprema capacidad, por la cual el conocimiento y los deseos son distintos de los conocimientos y deseos de un animal. 

Analicemos ahora estas dos grandes facultades del ser humano: la facultad de conocer  y la facultad de desear (volitiva). Veamos la teoría del conocimiento de Aristóteles y su teoría de la acción humana. 

b)     Aristóteles: análisis de la facultad de conocer (Gnoseología).

La concepción aristotélica del conocimiento responde, asimismo, a su metafísica. El alma individual, que no ha preexistido en el Mundo de las Ideas, tal y como pensaba Platón, viene a este mundo limpio de todo conocimiento, es pura potencia que ha de ser actualizada (tabula rasa).

El conocimiento se inicia a través de los sentidos; quien esté privado de sentidos no puede adquirir una vida psíquica. Este tipo de conocimiento sensible es el conocimiento que tienen los animales. Los animales ven, oyen, pueden sentir, es decir perciben, pero no “comprenden” la realidad.

Sin embargo, el conocimiento humano, el conocimiento intelectual, aunque parta del conocimiento sensible, es algo superior y distinto, algo que no posee el animal. Conocer es inteligir, captar, entender, "leer dentro del objeto"; es decir, poder penetrar en el interior del objeto e iluminar en él su forma o esencia. De este modo, en el Entendimiento (en la mente) se logra una reproducción de la esencia, reproducción que Aristóteles llama concepto. Esta capacidad del Entendimiento puede compararse con la función que en los cuerpos ejercen los rayos X. Conocer no es sino iluminar en el interior del objeto y descubrir una realidad profunda y esencial que no es accesible a los sentidos. Gracias a esta facultad el hombre puede superar la esfera de las cosas concretas individuales (ámbito en el que se mueven los animales) y penetrar en un mundo inteligible de sus esencias universales, mundo que le permite un modo de existencia intelectualmente superior.





c) Aristóteles y los frutos del conocimiento: los tipos de saber (Gnoseología II).

1.               El saber denominado “Lógica”.

Tal y como nos ha llegado el pensamiento aristotélico, éste comienza con el estudio de lo que se llama hoy día ”lógica”. Para Aristóteles la lógica no es un saber más, sino el instrumento necesario para construir todos los demás saberes. Por eso, los tratados que versan sobre lógica reciben el nombre de “órganon”, palabra griega que significa instrumento. Este tipo de saber es un poco complicado. Ya lo veremos más adelante.

2.               El “resto” de todos los saberes.

Hay saberes que de suyo sólo se proponen el conocimiento o la mera contemplación del ser o la realidad (o la esencia de las cosas). O sea, hay saberes compuestos por conocimientos que sólo tratan de saber cómo es la realidad. Otros saberes tienen que ver con la acción humana y no con la mera contemplación de la realidad. Según esta distinción, el saber humano se divide entonces en dos grandes grupos: saberes teóricos o contemplativos, por un lado, y saberes prácticos o que tienen que ver con la acción humana, por otro.

A)   Los saberes teóricos: Aristóteles y los peripatéticos dividían los saberes contemplativos en tres grandes grupos, a los que llamaban respectivamente física, matemática y metafísica (este último saber se denomina en algunos lugares de la obra de Aristóteles "filosofía primera").

B)   Los saberes “prácticos”: como ya hemos visto, estos saberes tienen como objeto o “tienen que ver” fundamentalmente con los actos humanos. Estos saberes se clasifican en “saberes productivos (poiéticos)” y “saberes prácticos”.

·         Los saberes poiéticos: estos saberes son los que tienen que ver con la “póiesis” o la técnica de fabricación de objetos. Son saberes muy comunes, como pueden ser, por ejemplo, el saber o el arte (técnica/techné) del zapatero o del constructor de barcos o del hacedor de vasijas. Pero, no sólo tiene que ver este tipo de saber con las técnicas para la fabricación de artefactos materiales, sino también con técnicas más “teóricas” (por eso es un saber), técnicas del estilo de la retórica (que enseña a construir discursos persuasivos sobre cualquier asunto) o la técnica de escribir música  u otras técnicas por el estilo. Por esto no podemos traducir fácilmente al español la palabra griega "póiesis". Lo hacemos como “saber hacer”. Cuando una persona posee este tipo de saber, sus actos producen cosas que antes no existían y que perduran cuando su producción termina: unos zapatos, un barco, la persuasión o una partitura musical

·         Los saberes prácticos: este tipo de saberes no produce nada, ningún objeto (fuera de “algo” en el  sujeto o persona que realiza la acción) sino sólo, por decirlo de alguna manera, dentro del propio sujeto: es decir, lo que produce este tipo de saber es que mejora o lo empeora a quién lo tiene y lo realiza. Según Aristóteles los saberes prácticos o morales son fundamentalmente tres: la ética, la economía y la política.

Tipos de saber
Lógica (Órganon)	Resto de saberes
	Saber teórico (Theoréin)	Saberes prácticos
		Saber poiético (Póiesis)	Saber moral (Praxis)
	Física	Alfarería	Ética
	Matemáticas	Arquitectura	Economía
	Metafísica	Medicina (etcétera)	Política

 

 

   

ARISTÓTELES: METAFÍSICA Y FÍSICA (ONTOLOGÍA)

Aristóteles:  Metafísica y física (Word)

1.      La Metafísica 

El punto de partida de la filosofía metafísica de Aristóteles se sitúa claramente frente a Platón. Aristóteles no ve la necesidad de dividir la realidad entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas. Todo su esfuerzo se va a centrar en “coger” las ideas platónicas del lugar celeste en que Platón las había puesto y traerlas e introducirlas en la realidad sensible de las cosas. Para ello comienza partiendo de la cosa tal como la vemos y sentimos. Aristóteles reprocha a Platón el haber afirmado que lo verdaderamente real, el ser propiamente dicho era la idea (concebida como existiendo separada de las cosas individuales).

a.     ¿Qué es la realidad? La sustancia: el individuo concreto.

Para Aristóteles, sustancias, seres reales, son únicamente los individuos concretos como Sócrates o este caballo. Así, este mundo recupera su plena realidad: es al individuo a lo que debemos llamar sustancia o “ser real”. Pero, ¿qué es la sustancia? Para Aristóteles la sustancia es la totalidad de la cosa, esto concreto que tenemos ahí delante, esta cosa de aquí con sus características esenciales y con sus características accidentales. En ese sentido llama Aristóteles la sustancia a lo individual concreto. Ahora bien, ¿qué hacemos con las esencias o ideas de Platón? Aristóteles reconoce que la idea, el eidos, es también algo real, pero lo considera como sustancia en sentido secundario (sustancia segunda), es decir sustancia no separada, sino que existe únicamente en la sustancia en sentido estricto, en la sustancia primera, en el individuo concreto. Pero, ¿cuál es la estructura de toda sustancia?

b.     La estructura de la sustancia: teoría hilemórfica.

La sustancia, como ya hemos dicho, es el individuo concreto. En él se encuentra realizada la esencia o la especie, la cual se predica de él. Para Aristóteles toda sustancia es un compuesto (synolon) de materia y forma. A la hora de explicar la estructura interna de toda sustancia Aristóteles recurre a una teoría conocida posteriormente como “teoría hylemórfica”.

La forma (morphé) es la esencia de la cosa (la sustancia segunda) el conjunto de características esenciales y accidentales que definen a tal cosa. La esencia de una cosa comprende tanto las notas o características que no pueden faltarle (pues si le faltaran, dejaría de ser lo que es), como las que sí pueden faltarle, sin que tal falta le cambie “esencialmente”. Pero una sustancia, además de poseer una esencia (forma), está compuesta por una materia. ¿A qué llamar Aristóteles materia? Materia (hyle), para él, es simplemente aquello con que está hecho algo. Un árbol está hecho de materia, es decir, de madera (hyle), pero, por ejemplo, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eurípides, y esa cosa está hecha con palabras, con “logoi”. Materia es, pues, para Aristóteles aquello –sea lo que fuere– con que algo está hecho.

Con esta teoría hilemórfica afirma Aristóteles que este mundo de cosas que podemos ver, tocar etc., es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales. El Filósofo introduce en la sustancia el concepto de devenir o desarrollo o cambio. Es lo que está en continuo cambio, lo que está desarrollándose, lo que está sometido a un proceso de perfeccionamiento o crecimiento; toda cosa (un árbol, una semilla, un caballo, etc.) es un ser al que le falta siempre algo, un ser que nace y crece. Para explicar este hecho, el hecho del cambio, Aristóteles recurre a la teoría del acto y la potencia. Con esto, Aristóteles va a abrir el camino a una Física, a una explicación física del universo, que perdurará durante más de quince siglos.

2.      La Física aristotélica

La física de Aristóteles es, como sabemos, la teoría de las realidades que tienen en ellas mismas el principio de sus cambios. Para hacer entender de un modo suficientemente completo la teoría de lo que es cambiar, Aristóteles recurre a dos teorías complementarias y conocidas como la teoría del acto y la potencia y la teoría de las cuatro causas.

a.     La Teoría del acto y la potencia. 

En todo ser, en toda cosa, hay, por un lado, "lo que esa cosa ya es", es decir, lo que es en acto; pero, por otro lado, también hay en esa misma cosa lo que todavía esa cosa no es en acto, pero es en potencia. Un árbol puede ser un árbol actual o un árbol en potencia, en posibilidad, a saber, una semilla. La semilla es un árbol, pero “en potencia”, como el niño es un hombre, o lo pequeño, grande. Pero, no existe una potencia en abstracto, sino que una potencia es siempre potencia para un acto; es decir, la semilla tiene potencia para ser o de ser encina, pero no para ser caballo. Esto quiere decir que el acto es anterior a la potencia. El acto está ya presente en la misma potencialidad. Potencia y acto y materia y forma son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o está en potencia de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y confiere al ser su potencia para obrar. Ahora bien, ¿cómo se produce el cambio? Aristóteles explica y define el movimiento (cambio) como el paso o el tránsito de la potencia al acto. Una vez garantizada la posibilidad del movimiento, Aristóteles procede a la clasificación de los tipos de cambio (metabolé), distinguiendo:

Ø  Cambio sustancial: su resultado es la generación de una nueva sustancia o la destrucción de una sustancia ya existente (generación o corrupción).

Ø  Cambio accidental: en este cambio no se generan o destruyen sustancias, sino que estas–sin resultar afectadas en su persistencia sustancial–sufre modificaciones en aspectos no esenciales de su ser, es decir sufren modificaciones accidentales. Los cambios accidentales pueden ser de tres clases: cuantitativo (aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración) y local (desplazamiento, traslación).

Ahora bien, ¿qué produce el cambio? Los principios explicativos del cambio son llamados por Aristóteles “causas". 

b.     Las causas del cambio. 

Aristóteles utiliza el ejemplo de la elaboración de una estatua con el fin de explicar su teoría de las cuatro causas. Pues bien, sin madera (en latín: materia) no se puede hacer una estatua. He ahí la primera "causa" del cambio que supone que aparezca una estatua en el mundo. La madera, además, es lo que, bien visto, no cambia en este proceso. Hay madera antes y después de que la estatua sea hecha, porque es de madera el tronco que toma el escultor y es de madera la estatua que labra con ese tronco. Esta es lo que llaman los aristotélico es la causa material de este cambio. Sin la forma final, no hay, desde luego tampoco estatua. Esta, por ejemplo, lo es de Alejandro. La forma del tronco ha quedado sustituida por la forma de Alejandro, plasmada por el artista en la madera. Tenemos ahora la causa formal del cambio, y vemos, además, que la forma de (madera) era el acto que tenía o en el que estaba la madera antes de la transformación y es el acto (distinto) que tiene después de ella: a saber,  forma de Alejandro. La forma es lo que se gana y se pierde en cambio. Ahora bien, sin escultor no hay estatua: éste el agente, la causa eficiente de la estatua. Pero tampoco hay estatua sin el fin que pretende el escultor, sin el “para qué” de tal estatua. La causa final de todo el proceso puede ser, por ejemplo, conseguir plasmar en la madera la forma que ya tiene en su imaginación el escultor, o bien, construirla para un adorno o una conmemoración. La causa formal y la final coinciden con frecuencia. 

3.      La estructura del mundo: la cosmología aristotélica.

Aristóteles considera el mundo (“cosmos”) como un armonioso conjunto de sustancias en movimiento, distribuidas, eso sí,  en dos grandes niveles u órdenes: el mundo de la tierra o mundo sublunar y el mundo supralunar o el cielo. Pero no hay que confundir esta división con la división platónica de la realidad.

En el mundo que hay por encima de la luna (mundo supralunar), el cielo, dejándose guiar muy confiadamente por lo que la vista indica, creía el Filósofo que únicamente existían los planetas, moviéndose en perfectos movimientos circulares y constantes. Cada planeta se encuentra dentro de una “esfera” de éter. Lo que se mueve no son los planetas, sino las esferas concéntricas que los contienen (la más baja de estas esferas es la de la luna: hay luego una para cada planeta y otra para el sol; la esfera de éter más alta y lejana es aquella en la que están (como incrustadas) todas las estrellas fijas). Este movimiento circular es señal de que las sustancias del cielo (eternas y perfectas, hechas de éter) no pueden estar hechas de ninguno de los elementos que nos son bien conocidos aquí, en el mundo sublunar; a saber, tierra, agua, aire y fuego.

En el mundo sublunar, en efecto, todo está compuesto de fuego, aire, agua y tierra, en combinaciones diferentes. Esta mezcla hace que nada o casi nada ocupe su lugar natural. El del fuego puro estaría encima del aire, que quedaría, a su vez, por encima del agua. El centro del universo, su punto más bajo, corresponde a la tierra pura. Las cosas se mueven naturalmente hacia arriba o hacia abajo, según posean su proporción del elemento más ligero o más pesado; pero otras veces están sometidas a un movimiento antinatural o forzoso. Si lanzó al aire una piedra su elevación es contraria al movimiento natural –hacia el centro, movimiento que inmediatamente empieza cuando cesa el efecto de mi violento impulso–.

(Esta concepción del Universo va a perdurar durante más de veinte siglos. El conjunto de distinciones metafísicas y físicas de Aristóteles va a configurar el sustrato sobre el que va a levantarse gran parte del edificio de la cultura occidental. Habrá que esperar al siglo XV para asistir, con los orígenes de la revolución científica, a un cambio de modelo o paradigma de interpretación de la realidad. Tal cambio será el nacimiento de la ciencia moderna).

 

 

Cuestiones sobre la filosofía de Platón (II).

1. ¿Qué es el ser humano?
2. ¿Cuál es la estructura del alma humana (psique)?
3. ¿Qué tipos de conocimiento distingue Platón?
4. Desarrolla en un escrito la teoría platónica de las virtudes.
5. Desarrolla en un escrito la teoría platónica de la "Polis ideal".

PLATÓN: ÉTICA Y POLÍTICA

Platón:Ética y Política.

               Como ya hemos visto, la dialéctica es el camino fundamental hacia las ideas. Pero ninguna psique, ningún hombre, puede iniciar este camino sin la adquisición de una determinada armonía entre las partes que la forman. Es necesaria la virtud, que es también un camino hacia el bien y la justicia. Además, el hombre aislado –según Platón– no puede ser bueno ni sabio: necesita la comunidad política, es decir, el Estado. Así, la virtud y el Estado permiten el acceso a las Ideas. Pero éstas, a su vez, son su fundamento último. Con este círculo se cierra la filosofía platónica, que como ya se ha dicho tiene intención ética y política. Veámoslo.

 

1.               La felicidad del alma justa y armoniosa: el “alma bella”.

 

               Ya vimos en la Antropología que el hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la desprende del cuerpo para poder realizar el acceso a las ideas. Pero este proceso ha de tener como referente el ideal del alma bella o alma justa. ¿Qué hemos de entender por justicia, por alma justa? En La República Platón considera la justicia como la virtud fundamental, consistente en el "acuerdo de las tres partes del alma, exactamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media". La armonía surge del alma cuando "cada parte hace lo que le es propio", de tal manera que “dominen o sean dominadas entre sí conforme a  naturaleza”. Esto significa que la parte racional (nous), siendo prudente, debe guiar a la parte irascible (thymós), que deberá ser valerosa, fuerte, y ambas dominar a la apetitiva (epithymia), que será así atemperada. El hombre que lo consiga será armonioso y justo. Por eso la virtud es "la salud, belleza y bienestar del alma" y la justicia es la armonía propia del hombre. Tenemos aquí, formulada por primera vez, la división de la virtud en cuatro categorías fundamentales: prudencia, fortaleza y templanza (correspondientes a las tres partes del alma), y justicia (como la armonía que resulta así en el alma virtuosa).

               Pero Platón establece una clara correlación entre el alma y el Estado: "en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad, y en el mismo número". La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y viceversa). Por eso, la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es posible educar hombres justos.

 

2.               La felicidad de la Polis: la ciudad justa.

               El tema fundamental de La República es, pues, la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una “utopía política” en la que el gobierno pertenece a los filósofos (o los gobernantes han de practicar la filosofía). Gobierno, por tanto, monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia (gobierno de los mejores) es una aristocracia de la virtud y el saber, donde no cuenta el origen, la familia o la sangre. Los gobernantes de la Polis platónica no serán conducidos o movidos por la ambición personal o el derecho del más fuerte, sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las ideas. Se basarán en la contemplación del orden inmutable de las ideas. El "mito de la caverna" lo expresa muy bien: los que consiguen escapar de la caverna y contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien, deben volver a la caverna para guiar a los que allí continúan. La ciudad platónica se compone así de tres clases sociales que se corresponden con las tres partes del alma. A cada clase social se le asigna una tarea, una virtud que alcanzar. Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos:

·                 La primera clase social estará constituida por hombres en los que predomina el aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto más elemental. Esta clase social es buena o virtuosa cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, que es una especie de escrutinio y disciplina de los placeres y deseos. La riqueza y los bienes materiales, que son administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser demasiados ni demasiado escasos. Esta clase está formada por los productores (campesinos, artesanos, etc.).

·                 La segunda clase social está constituida por hombres en los que predomina la fuerza irascible del alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza o la bravura. Los guardianes han de vigilar no sólo los peligros que provengan del exterior, sino también aquellos que procedan del interior.

·                 La tercera clase, finalmente, está formada por aquellos que saben amar a la ciudad más que a los demás, cumpliendo con el celo necesario sus obligaciones y, sobre todo, conociendo y contemplando las ideas y especialmente, la idea del bien. Por lo tanto, en los gobernantes predomina el alma racional y su virtud específica es la sabiduría.

              Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada. No todos los hombres están igualmente dotados por la naturaleza, ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar (idéntica función y educación para hombres y mujeres): el Estado platónico es, ante todo, una institución educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos está en función del bien de la colectividad. Por esta razón, Platón prevé un” comunismo” total para las clases superiores: abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo, los gobernantes y guerreros estarán a salvo de los peligros de la ambición personal o de casta. Como vemos, el proyecto político de Platón va directamente dirigido contra la teoría relativista de los sofistas, y pretende escapar a la temporalidad: todo, desde los juegos de los niños, hasta el sistema educativo, está rígidamente legislado para impedir que se produzca la más mínima variación. Se trata de un Estado que pretende escapar al tiempo y al devenir.

 

PLATÓN: GNOSEOLOGÍA

Platón: Gnoseología (Word)

1.     Conocer es recordar: la teoría de le reminiscencia (anámnesis).

¿Cómo nos es posible conocer las Ideas, si pertenecen a otro mundo –el mundo inteligible– distinto del mundo en que vivimos? El tema del Conocimiento  o la Reminiscencia (Anámnesis) aparece por primera vez en el Menón. En este diálogo se establecen dos precisiones importantes: por un lado, se afirma que el alma tuvo ya que conocer las ideas en una existencia anterior "separada" del cuerpo (tal y como hemos visto en el mito del “carro alado”) y, además, se afirma también que ese conocimiento fue posible gracias a la afinidad del alma con tales ideas; por otro lado, se asevera que dado que las cosas imitan a las ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo. La Anámnesis  explica la raíz o la posibilidad del conocimiento, pero deben determinarse más concretamente las fases y los modos específicos del conocer. Veamos los modos o grados de conocimiento. Existen cuatro grados de conocimiento. Desde el menor al mayor o más alto tipo, Platón diferencia los siguientes:

a.     La “Doxa” o el conocimiento sensible:

 Este es el conocimiento de los “entes sensibles”, o sea, de las cosas. Este tipo de conocimiento puede dividirse en “conocimiento directo a través de los sentidos” (Pistis) y “conocimiento derivado” o creencias que se tienen sobre las cosas, pero no obtenidas en primera persona (Eikasía). Este último se considera el grado más bajo de conocimiento, aunque ambos tipos no dejan de ser para Platón sino meras “creencias” u opiniones.

 

b.     La “Episteme” o el conocimiento de las Ideas:

Este es el conocimiento más importante, el de las ideas, o sea,  el de las esencias del mundo inteligible. Este tipo de conocimiento puede dividirse, por un lado, en "conocimiento dianoético" o conocimiento de las ideas matemáticas (Diánoia). Este conocimiento no es el más elevado, pues el matemático permanece todavía ligado al conocimiento de las figuras representables en el espacio: triángulos, rectas, puntos, números, etcétera. Queda, pues, por otro lado, un grado superior de conocimiento (Nóesis): la captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas ellas, a saber, la idea del Bien.

 

Pero, ¿cómo podemos  ascender desde el conocimiento de los entes sensibles, de las meras creencias (Doxa), hasta el de las Ideas inteligibles (Episteme)?

 

2.    El ascenso y el descenso en el conocimiento: la dialéctica platónica.

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma de conocer, es decir, en el opinar, en las creencias. Los matemáticos se elevan hasta la diánoia y sólo el filósofo accede a la nóesis, es decir, a la ciencia suprema. En este ascenso el alma se libera de los sentidos y de lo sensible, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captando las ideas puras y sus nexos o vínculos de implicación y de exclusión, elevándose así de idea en idea (como si se ascendiese peldaño a peldaño por una escalera) hasta llegar a captar la idea suprema, la idea del Bien. Esto ha de hacerse mediante el diálogo con otras almas (o del alma consigo misma). Ahora bien, hay también una dialéctica descendente, que recorre el camino opuesto: parte de la idea suprema o de ideas generales y por división (diáresis) llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura jerárquica del mundo de las ideas. Este procedimiento, mediante el cual el alma avanza o se mueve de idea en idea, ascendiendo y descendiendo, constituye la dialéctica y por ello el filósofo es un dialéctico. Sólo así con este procedimiento podremos llegar al conocimiento de las ideas supremas. Sin embargo, ¿por qué la mayoría de los hombres permanece en el nivel de conocimiento que constituye la doxa, las meras creencias? ¿Por qué no todos los hombres son filósofos? Veamos la ética de Platón.